Posts tagged ‘基督教’

耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教)是18、19世紀基督教改革運動中復原運動的產物。

 耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教)是1819世紀基督教改革運動中復原運動的產物

    

 

John  He 編著整理

本文是  摩門教初驗不合格:耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教)的拱心石—-《摩門經》的「真實性」有超重大疑義,經不起檢驗。   的延伸補充。

基本上,現今的耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教)是是後期聖徒運動宗派中被稱為摩爾門教的最大的一個群體。其餘宗派分支尚有重組後的耶穌基督後期聖徒教會, 基督社區, 基督的教會 (聖殿基地), 耶穌基督的教會 (比克頓派), 耶穌基督後期聖徒教會 (斯特朗派), 基本教義派的耶穌基督後期聖徒教會 等等。

在斯密約瑟死後,教會內的繼承危機造成了教會的分裂,產生了數個後期聖徒的宗派,並瓜分了原來教會的教友。而當時的十二使徒定額組會長 Brigham Young(楊百翰)宣稱自己才是真正的繼承人,原來教會的教友其中最大的一群接受了楊百翰Brigham Young)作為新的總會會長暨先知,並帶領了信眾西移到現今美國猶他州的鹽湖城,這就是 耶穌基督後期聖徒教會(俗稱摩門教

教會總部在美國猶他州鹽湖城,它的現任總會會長是多馬·孟蓀。根據2009年12月31日教會公佈的數字,教會有1382萬4854名教友(好像也不少啊, 但也可以說是世上每一千人有九百九十八人不接受它),當中有670萬名在美國以外地區居住,其馀約600萬人在美國本土居住,是美國第四大的宗教團體。

 

19世紀早期美國宗教運動發展史來看,摩門教是後期聖徒運動產物

後期聖徒運動(英语:Latter Day Saint movement)是從19世紀早期由美國東北部開始的宗教運動,普遍被認為是在該運動中被認為是先知的小約瑟·斯密開始的。

這個運動是復原主義(Restorationism)中的數個運動之一,復原主義中包括復原運動(或譯恢復運動)(Restoration Movement)和米勒派運動(Millerite Movement)。復原運動(或譯恢復運動)(Restoration Movement)是一個18、19世紀,在美國第二次大覺醒期間的基督教改革運動。這些復原主義者嘗試超越基督新教的宗派主義。並且將基督教精神恢復更趨近他們認為真正的《聖經·新約》,恢復聖經裏的教會樣式,促進在聖經真理的基礎上的合一,廢除一切晚近神學名稱及教會組織等。與基督新教相比,他們更加像基要派。主要領導人物包括亞歷山大·坎伯(Alexander Campbell)和伯通·史東(Burton Stone)等。

復原運動(或譯恢復運動)的關鍵原則

  • 基督教不應被分割:基督只建立了一個教會。
  • 基督徒合一的基礎是聖經真理,不是人的意見。
  • 基督徒應該在早期教會的樣式上找到共同點,不是教會人為的傳統。
  • 教會的名稱應用聖經裡的名稱,不是人名(反對「衛斯理宗」或「路德宗」等的名稱)。

 

後期聖徒運動是其中突出的一支宗派,有些包括了一組被統稱為摩門主義(摩門教)的教義、實踐行動和文化,另外一些則不認同「摩門」這個稱呼。

復原運動(或譯恢復運動) 主要領導人物亞歷山大·坎伯(Alexander Campbell)和後來成為早期摩門教最有影響力的雷格登瑟耐有著深厚關係。許多歷史學家都認為在早期歷史的後期聖徒運動中,雷格登瑟耐的影響力是與摩門教創始人斯密約瑟不相上下的。

雷格登瑟耐1821 年去見亞歷山大坎貝爾Alexander Campbell,他們做了長時間的討論,這導致兩人加入坎貝爾運動。雷格登瑟耐成為一個在匹茲堡教會受歡迎的恢復運動Restoration Movement牧師。然而,一些心懷不滿的成員能夠迫使他於 1824年辭職。

後來,………….. 老謀深算,心機狡猾, 喜作幕後操控者的雷格登瑟耐可說是看不見的”天使” 摩羅乃,是斯密約瑟背後的影武者,是摩門經背後的藏鏡人,是後期聖徒運動的創導者,是早期摩門教的幕後操控者。

最近(2008年)的一個計算機分析摩門經文本支持這一理論(斯伯丁雷格登 摩門經作者理論。),儘管該研究不包括小斯密約瑟的提交樣品,因為斯密約瑟的寫作純正例子尚未被發現的。2008年的計算機分析是 把摩門經純文字與,概率很高的可能的作家的文字相比,可能的作家包括斯伯丁,雷格登,和考得里奧利佛,結論是“我們的分析支持該理論認為,摩門經是由多個十九世紀的作家所寫,更確切地說,我們發現強烈支持斯伯丁雷格登著作理論。在所有的數據中,我們發現雷格登是作為統一的力量。他的訊號主宰了摩門經,而若是其他候選人有更多的可能時,雷格登往往也是隱藏在陰影裡。“該研究並未包括斯密約瑟為一個可能的作家,理由是,因為斯密約瑟的寫作純正例子尚未被發現的,由於斯密約瑟是使用抄寫文士和合著者,目前並無文字可確定是斯密約瑟自已寫的。[Jockers et al., Reassessing authorship of the Book of Mormon using delta and nearest shrunken centroid classification, Literary and Linguistic Computing, December, 2008]

根據這斯伯丁雷格登 摩門經作者理論觀點,雷格登瑟耐從匹茲堡出版者獲得了所羅門斯伯丁歷史小說的手稿。該理論聲稱,小說包含了摩門經中的“歷史的部分“,雷格登瑟耐重新工作,加上他自己的神學,並擴大到目前的摩門經作品。

在摩門經中找到的多處坎貝爾Campbellite學說留痕就表明了雷格登瑟耐早期參與的證據。

如有興趣知道  斯伯丁雷格登 摩門經作者理論細節。

請詳見: 摩門經的真正作者是誰? —-斯伯丁-雷格登 是 摩門經作者理論。

諸「個人主觀」理解和詮釋過的耶穌基督

諸「個人主觀」理解和詮釋過的耶穌基督

何宗陽編著

本文为耶穌在基督教歷史發展中的神格地位演變之補述。

本文以德國新約神學家布特曼的「主觀的真理」來說明: 如今被基督徒稱為「主」的那位,是「信仰的基督」;不是「歷史的耶穌」。

本文也羅列各種基督論論述補述耶穌在基督教歷史發展中的神格地位演變,耶稣的神格地位到底曾經走過怎樣離奇曲折的變化? 耶稣只是幻影?  耶稣只是人? 耶稣是人是神? 耶稣是半人半神?  耶稣不是人是神? 耶稣是父神耶和華?  耶稣是神? 這些曾經是有可能影響後世達數百千年的神學論點都將詳述於後。當我們一旦比較瞭解在現行統一的「三位一體」神觀背後 這些令人驚心動魄的人為神學鬥爭之後, 我們也就比較容易瞭解《聖經》裡有關耶穌的記載已被神化或修改過,有關對耶穌的史實性的質疑也是有據可信的。

德國新約神學家布特曼的「主觀的真理」

在十九世紀達到頂點的聖經研究的歷史批判,無可避免的使得過去人們所認為神聖、珍貴、絕對和神性的東西,變成了相對的歷史產物。德國新約神學家布特曼( Rudolf Bultmann,1884-1976 )提出了極為特別的一套歷史觀。他認為「新約聖經的世界圖像,是一種神話的世界圖像。這種世界,是一個三層的結構:今世在中層,天界在上層,以及地獄在下層……不過,即使是今世,它不單單是自然的日常事件……它也更加是超自然權勢,神與祂的眾天使,撒但與牠的魔鬼做工的舞臺。這些超自然的權勢,介入了自然的事件,並且干涉了人類的思想、意志與行動。」

布特曼認為這樣的世界圖像,完全是「神話」的講述。他認為真理即是一種個人「主觀的真理」、或「主體的真理」,並且曾說過「真理的定義是:主體在一種最激情式內向性的近似歷程中,所固執的一項客觀的不確定性,這便是真理;它是一個存在的個人所能夠證得的最高真理。」

布特曼也認為,在科學時代不能再用神話傳揚基督福音,因為那些超自然的神話,只是過去的事件,無法重複出現,禁不起科學的驗證,只能存在於當時文化所能接受的世界觀裡,所以神話已不足以採信。

人們所相信、所傳講的耶穌,不是客觀角度記載的耶穌真貌,而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌,如今被人們稱為「主」的那位,是「信仰的基督」;不是「歷史的耶穌」。。。。因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識,而在於現今與基督個別的「相遇」。所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義

布特曼的確依循了「詮釋學循環」,並且更直接的站在存有的立場上看待我們生命中發生的每一件事情。就布特曼來說,他認為「真實歷史」發生在一個決定性的時刻,當人面對他所要做的決定的一剎那。在真實的歷史裡面,沒有任何事物是一般性的、客觀的。人並不把他周圍的世界,及別人當作客體,他自己當作主體。他甚至不會讓他的「自我」脫離自己,從外面、客觀的觀察自己。布特曼想要掙脫一切一般性的、客觀的理論,只有個人投身進去的事件才發生意義,也就是說具體的、主觀的經驗才對人有意義。

任何事件若有意義,就必須讓人有參與,並覺知這樣一件事情對我的意義。布特曼舉了個例子:「當我在室內聽到外面有一個小女孩被車子撞了,我可能會有一點憐憫之心油然而生,但是我更可能安坐在我的椅子上繼續閱讀。但是若有人告訴我被撞的小女孩是我的大女兒,這樣一個事件我就不能置身事外,我會有很複雜的情緒反應,並且我將會馬上放下書本,衝到街上去。」這就是布特曼對「相遇」(Encounter)的解釋。同樣的,神人之間也必須有「相遇」,否則在聖經所提到的一切記載,都只是「普通歷史」(的記載)而已。唯有我們在所傳講的神的話(Word)中與神相遇,「啟示」才發生,「真實歷史」才開始,並且救恩才因此對我們有意義。

基督論

基督論就是環繞著教會根基耶穌基督的論述。《聖經》記載耶穌曾問及門徒:「你們說我是誰?」,門徒的答案亦得耶穌所認同。但基督論自教會發展便一直撼動著教會,是神學家辯論的主題,也是正統與異端的攻防戰場;更是早期東西方教會分裂的爆發點。

公元325年的第一次尼西亞公會議,為了打擊阿里烏教派而宣告:「基督是完全的神」。但教會並沒有因此而太平,教內對於基督的人性和神性、以及在神性和人性之間的關係眾說紛紜,且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公會議,教會才承認「基督是完全的人」。基督是真上帝又是真人,具神人二性「不相混亂,不相交換,不能分開,不能離散」。

可是教會依然沒有因此而平靜,反而引起「二性如何結合在基督身上」的爭論。東西方教會因著對解經方式不同,對基督的二性也有不同的觀點,故引起神學和政治的鬥爭。安提阿學派的聶斯脫里和亞歷山大學派的區利羅,就是頗具代表性的人物。

當初釋經角度不同所引發的爭議,直至今天仍持續震盪。德國頗具影響力的神學家布特曼在面對自由主義者,以安提阿學派注重聖經字義和歷史背景的解經精神,所發展出來的「歷史耶穌的追尋」運動時,以亞歷山大學派寓意解經觀點,就「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之間的落差,提出其獨特的看法。

 

基督論論述

 普遍論述

基督兼有神人二性,是完整的神(即上帝),也是完全的人。此二性俱各完備,合於一個位格,不混合為一性,也不相分為兩性。神人二性,即為他的神性。按系統神學解釋:「耶穌是真神,又是真人;神人二性,合於一位」。

不同的基督教宗派的主張有共通之點,也有若干差異。例如信義宗的始創人馬丁·路德主張基督有神人二性是:即使在基督升天之後,人性仍無所不在、屬性互通。屬性互通的宗教假設導致了爭辯,有的主張基督在成肉身時放棄了神的屬性,僅偶爾的使用神性;有的則主張基督任何時候都有神的屬性,不過是予以隱藏或僅暗中使用

   

聶斯脫里的基督論

二性結合的困擾

第四世紀亞歷山大教會長老亞流(256-336)認為如果耶穌是邏各斯(logos)的化身,與父神相同,那麼神性會因耶穌在時間中的人性而改變,而且上帝會在裡面受苦,這是不可能的。所以,在耶穌基督裡面道成肉身的邏各斯,並不是完全神聖的,而是一個偉大且地位很高的受造物。及後的第一次尼西亞公會議通過《信經》欲解決此爭議,但對神人二性的探討仍繼續發展。

二性是道德性的結合

亞歷山大學派主張,神人二性合為一性,神性在其中滲透一切,並且完全控制人性。安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人,而同時又是一個人。就好像多人組成的協會,在法律的眼中,也算是一個人或一個法人。所以聶斯脫里認為,上帝的道和基督來到世界,完成道成肉身,兩者是不可分割的,但可以同在一個位格裡,同尊同榮,同受萬物敬拜。

基督固然為救贖眾人而死,但祂裡面神的道卻不可能死,所以基督神人二性必須有所區分,因此強調神性與人性的結合是道德性的結合,是意志上的結合,而非本質上的合一。雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」,不是「生神的人」,而指控他否認基督的神性,但他否認這個說法,強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。

結合以後成為完全的人

聶斯脫里認為一個存有不可能是完全的人,又是完全的神, 因此堅稱道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈,倒空自己,成為人的樣式,神藉著「虛己」彰顯出來,而人性則被高舉起來,] 所以基督應該是完全的人。也唯有祂是人,才能體貼人的軟弱、絕望和試探。而且祂要同時是無罪的人,才能做人的代表,替他們贖罪。

對聶斯脫里基督論的質疑

由於聶斯脫里認定神-人二性的特徵,必須永遠劃分清楚,因此二性之間的道德性結合,有如穿外套一般,二性便只能有表面連接的關係,這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。

區利羅的基督論

區利羅的道成肉身理論

由於亞歷山大學派強調神的超越性,特別是祂的不變性,以及不受感情影響的特性,規定這個神-人二性的結合,不可讓受造的敗壞感染到神的本性。因此區利羅宣稱道本身與擁有理性靈魂的肉體結合為一,成為一個人,或被稱為「人子」。是神-人二性按照無法言喻、無法解釋的方式結合,產生出一位主及聖子耶穌基督。祂在母腹當中便已經與肉身結合,因此可說是從肉身而生,因為祂使自己通過被生產的過程而得著一個身體。對於祂的「受害與復活」,因為神並非屬形質的,所以不可能受痛苦,祂在被打、被釘時,是那成為祂身體的身體在承受苦難。

區利羅的道成肉身方式

根據區利羅的說法,道成肉身的肉體裡並無人類的位格,是耶穌基督的位格,透過馬利亞取了人類的肉身,也就是說馬利亞生了肉身的神,這就是道成肉身的方式,神的兒子就是耶穌基督的人格。耶穌基督的人性似乎沒有位格,但它仍然超過單純的身體與動物的生命力。因為耶穌基督的人性,仍包括真正人性的一切,如:靈、魂、體、心志和意志。只是對洛格斯而言,它沒有獨立自主的個人存在,是完全屬乎神了。神,洛格斯,並不是臨到一個人身上,而是真的變成一個完全的人,同時又仍然是完全的神。換言之,二性結合後只有一性,人性完全融入神性之中。唯有神才有能力勝過死亡,拯救人類。

對區利羅基督論的質疑

二性結合成一性之後,耶穌基督如何是完全的神?又是完全的人?區利羅強調神性不能受苦,是當作工具之道成肉身的人性在受苦,但神-人二性「屬性相通」,神性如何只讓人性受苦,而自己無感覺?若無感覺,屬性有相通嗎?

布特曼的基督論

耶穌的真實性權威受到質疑

在十七世紀中葉理性主義興起以前,人們對於聖經記載的歷史事蹟幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步,人類接收訊息的層面越來越多元化,人的主觀意識也越來越抬頭,開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面,對新約作者的原意和當時歷史的證據,也開始引起聖經學者的探討。到了十九世紀,對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰,有人發現新約作者對歷史並不重視,每個作者對耶穌的形象都各有強調,因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真?的探討。

從歷史的觀點分析耶穌基督

布特曼當時用「形式批判學」(分析聖經書捲成書的過程與所用的形式,來確定內容的真實性。)分析發現,符類福音較多的是文化產物,真正經得起歷史批判的證據不多。而且打從使徒約翰和保羅開始,就不著重在耶穌生活細節的記載,而在於要求對末日審判信息的回應。他們所傳的基督,並非歷史上的耶穌,而是要觸動聽眾的心,引起接受、崇拜和信仰的基督。因為他們福音信息所著重的是,「基督是我們的救主,我們要傳揚祂,使人認識上帝的作為,從而獲得更豐盛的生命。」

也就是說,人們所相信、所傳講的耶穌,不是客觀角度記載的耶穌真貌,而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌,如今被人們稱為「主」的那位,是「信仰的基督」;不是「歷史的耶穌」。對基督而言,歷史不具有絕對的重要性,只要耶穌存在過,而基督教傳揚福音信息(Kerygma)是建立在耶穌身上就夠了,其餘的靠信心接受。所以,他認為缺乏對「歷史的耶穌」的知識,並無損於對基督的信仰,因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識,而在於現今與基督個別的「相遇」。

所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義,例如我們知道一件災難,這是一個事不關己的事件,但若事件當中有我們至親的人,我們會有感受且做出反應,這事件便與我們有了意義,這就是相遇。如果我們從信息中感受到基督向我們說話,我們願意接受祂,覺得生命與祂有了關係,救恩的工程在那一刻便完成了。如果我們的心對福音信息沒有感覺、沒有反應,即便耶穌站在我們面前,我們依然與救恩無關。就好像當時的文士、法利賽人一樣,即便耶穌真實地站在他們面前,仍不具任何意義。所以布特曼認為福音的核心是「信仰的基督」,而非「歷史的耶穌」。基督既是福音的核心,那在布特曼的觀念中,基督是什麼呢?

從存在的理論定義基督

布特曼認為,在科學時代不能再用神話傳揚基督福音,因為那些超自然的神話,只是過去的事件,無法重複出現,禁不起科學的驗證,只能存在於當時文化所能接受的世界觀裡,所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的,要將聖經中的神話故事全部剔除,因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息,全部剔除會使信息受到虧損,所以只要重新解釋,便可以看出其中所要表達的真理。

例如:他相信復活,但他認為復活是發生在門徒主觀經驗裡的事,並不是歷史舞台上的事,也就是說,耶穌的復活是門徒自己感覺的,不是耶穌肉身真實的復活。所以,布特曼相信耶穌的確復活了,但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。

這神話的問題若不解決,不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息,也會讓它混淆了這信息本身的內涵,進而攔阻人真正與福音信息相遇,所以他認為「非神話化」可以幫助人與神相遇。

布特曼就存在主義的觀點認為,聖經裡的末世審判,並非是神在將來世界結束時的審判,而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息,根據我們所知神在基督裡成就的事,然後做出回應和選擇,我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言,這一刻就是「末世審判」,因為神的話透過基督,超越時空地直接向我們呼籲,當我們憑信心接受的時候,便脫離了罪的轄制,揮別過去舊有的生命,得到「兒子的名份」,有了新的生命和真正的自由,神所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上,不必等到未來。雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間,且面對諸多的試煉,但我們的靈可以超越時空與主同在,因著信心得以與基督成為同時代的人,在祂的經歷中與祂一起感動。

但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有,便可以永遠擁有,也就是說我們不是一次得救,永遠得救。所以,我們要隨時保持儆醒,隨時預備心與基督相遇,因為根據存在主義的理論,人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態,人所面臨的每一瞬間都是末世審判。]所以在布特曼的眼中,基督就是福音的核心,是神永存的道,透過基督傳遞福音信息,對每一世代聆聽者的呼籲,是一種禮物,無時無刻不斷地針對個人發出邀請,並挑戰做出決定。

布特曼基督論的影響

布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰,運用存在的角度來詮釋新約,使喜歡用科學角度思辯的人,不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「神的超越性」的論述,也使得在自由主義論者所強調的「神的臨在性」衝擊之下,搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步,這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法,讓人不再重視歷史的耶穌,而轉向宣揚信仰的基督。同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。

對布特曼基督論的質疑

布特曼過於強調個人化,認為救恩不是神的揀選,而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇,這讓人疑惑,救恩的主權到底是在神?還是在人?筆者一直找不到布特曼的教會論論述,不知道在對神的關係上,如此強調個人化的主觀領受,教會要靠什麼來維持合一的見證?

關於基督論的異端

多西特派(Docetists

多西特派主張基督只有神性,而無人性。基督降世的肉體,並非實有其身,不過幻象而已(正像約翰一書四章二至三節所說的,不承認基督是成了肉身來的)。

伊便尼派(Ebionites

伊便尼派是最早期跟隨耶穌的信徒,全部是猶太人。羅馬帝國成立基督教為國教之後,他們受了羅馬制定的新派不斷的壓制和殺害,繼而分散,遠至遠東。耶穌的門徒湯瑪斯去了印度傳教,直至十五世紀,他的教會才被發現,這教會經過長久的抵抗,終於在十六世紀末,它被迫轉變為天主教。

伊便尼派認為,重要的是靈修,不是傳道。並且表明:耶穌屬於人性,基督屬於神性,而每一個人都可以跟耶穌一樣的從人性轉為神性。那是透過淨化自己的身體和意念、內心不斷尋找和靜待,以能慢慢地意識到上帝的意義。伊便尼派又說: 人的本身是一個神聖之地,每個人都能在自己裡面存在的一個神聖的殿堂內,耐心地尋找那至聖之聖的存在,在這一段路途上,逐漸認識自己的真面目,最終,能夠認出人是神的影象,因而能與上帝合一。人與上帝完全合一的時候,他就會成為那個所說及的新耶路撒冷。因為人的本身是一個聖殿,雖然是污穢了的聖殿,人並沒有其他聖堂的需要。 請參考: http://ebionite.com。

亞流派(Arians

亞流派認為基督的神性不完備,是道與人身相合,而成為基督,不可與神相比。 亞流(Arian)說:基督乃是神所造的,不過在萬世以前被造在萬物之先而已,所以基督也有不存在的時候。

亞玻里拿留派 (Apollinarians

亞玻里拿留派認為基督的人性不完全。說基督僅有人的身體與人的魂,沒有人的靈,乃是以道隱代人的靈。

聶斯脫里派(Nestorians——即曾經傳到中國之景教,隸屬東方亞述教會

聶斯脫里派認為基督的神人二性分而不合

歐迪奇派(Eutychians

歐迪奇派認為基督的神人二性溶合為一,成為第三性

參考文獻資料  :

  1.   耶穌在基督教歷史發展中的神格地位演變
  2. 维基百科,基督論
  3. 布特曼神學思想簡介gilbert (阿冠)

基督宗教初驗不合格: 「神是愛」? 在《聖經》中對於猶太基督教上帝耶和華的暴神性格有很生動的描寫。

基督宗教初驗不合格: 「神是愛」? 在《聖經》中對於猶太基督教上帝耶和華的暴神性格有很生動的描寫。

      

【摘錄自: 陳, 鼓應. (1991). 耶穌新畫像. 暴神的性格 http://www.horace.org/christianlibrary/】

暴神的性格

在《聖經》上《以賽亞書》(Isaiah)與《耶利米書》(Jeremiah)中,對於耶和華的性格有很生動的描寫,這裏引出《聖經》上的文字,讀者可以得到直接的認識。

(1)耶和華的嫉心:

「以法蓮(E’ phraim)和撒馬利亞(Samar’ ia)的居民,都要知道。他們憑藉驕傲自大的心說:磚牆塌了,我們卻要鑿石頭建築,桑樹砍了,我們卻要換香柏樹。因此耶和華要高舉利泛(Rezin)的敵人來攻擊以色列,並要激動以色列的仇敵,他們張口要吞吃以色列。雖然如此,耶和華的怒氣還未轉消,他的手仍伸不縮。」(《以賽亞書》9章12節)

耶和華是一個善於妒嫉的神,他妒嫉人類能分辨是非善惡,所以把亞當趕出伊甸園,他妒嫉人類會永遠活著,所以如臨重敵地轉動火劍把守生命果樹;他妒嫉人類的自信自力,所以當人們表現戡天役物的精神時令他戚戚不安。當以色列人說:「磚牆塌了,我們卻要鑿石頭建築」──人類之克服環境或改善環境原是很平常的事,耶和華卻要高舉敵人來攻擊他們。嫉心發展到極端,不免要陷於歹惡之境了!

(2)耶和華的反覆無常:

「看哪!大馬色(Damascus)已被廢棄,不再為城,必變作亂堆。亞羅(Aroer)的城邑,已被撇棄。必成牧羊之處,以法蓮不弄有保釋,大馬色不再有國權,敘利亞(Syria)所剩下的,必像以色列人的榮耀消滅一樣。這是萬軍之耶和華所說的。」(《以賽亞書》17章1節)

耶和華對以色列人說:

「你的始祖犯罪,你的師傅違背我。所以我要辱沒聖所的首領,使雅各成為咒詛,使以色列成為辱罵。」(同上43章27至28節)

耶和華原是保護以色列的神祇,他口口聲聲說:「我是以色列的上帝,我要祐護你們,直至永遠永遠。」但若不順他的意,瞬刻之間,他就轉而攻擊以色列。

(3)耶和華的排他與自我中心:

「我是耶和華,在我以外並沒有別神,除了我以外再沒有別的上帝,你雖不認識我,我必給你束腰,從日出之地到日落之處,使人都知道除了我以外,沒有別的神,我是耶和華,在我以外並沒有別的神。」(《以西結》45章5至7節)

「我是公義的上帝,又是救主,除了我以外,再沒有別神。地極的人都當仰望我,就必得救。因為我是上帝,再沒有別神。……萬膝必向我跪拜,萬口必憑我起誓。」(《以賽亞書》45章22節)

隨從別神,必遭翦除。

「耶和華的話又臨到我說,你在這地方不可娶妻、生兒養女。因為論到在這地方所生的兒女、又論到在這國中生養他們的父母,耶和華如此說,他們必死得甚苦,無人哀哭,必不得埋葬;必在地上像糞土,必被刃劍和餓荒滅絕;他們的屍首必給空中的飛鳥和地上的野獸作食物。○耶和華如此說,不要進入喪家,不要去哀哭,也不要為他們悲傷。因我已將我的平安、慈愛、憐憫,從這百姓奪去了。這是耶和華說的。連大帶小、都必在這地死亡,不得埋葬。萬軍之耶和華以色列的上帝如此說,你們還活著的日子在你們眼前,我必使歡喜和快樂的聲音,新郎和新婦的聲音,從這地方止息了。○耶和華為甚麼說,要降這大災禍攻擊我們呢。我們有什麼罪孽呢。我們問耶和華上帝犯了甚廢罪呢。耶和華說,因為你們列祖離棄我,隨從別神。」(《耶利米》16章1至9節)

「以色列的上帝如此說,你們為何作這大惡自害己命,使你們的男人、婦女、嬰孩和吃奶的,都從猶大中剪除,不留一人呢?就是因為你們向別神燒香惹我發怒。」(同上44章7節)

耶和華以順逆為是非標準。凡是不隨從他的,就要遭絕滅:「向別神燒香」,被視為「大惡」。耶和華「翦除」異己之後,猶狠狠地說:你們是「自害己命」的。

「耶和華如此說,我與你為敵,並要拔刀出鞘,從你中間將義人和惡人一並翦除。」(《以西結》21章3節)

「順我者昌,逆我者亡」──凡是違逆耶和華的,無論惡人或義人,「一並翦除」。其暴虐如此。

(4)暴虐恐怖是耶和華唯一的手段。

耶和華的出現,令人驚魂失魄。我們再看看耶和華的幾面圖像:

※「你們要哀嚎,因為耶和華的日子臨近了,這日來到,好像毀滅從全能者來到。所以人手都必軟弱,人心都必消化。他們必驚惶悲痛。愁苦必將他們抓住。他們疼痛,好像難產的婦人一樣。彼此驚奇相看,臉如火焰。耶和華的日子臨到,必有殘忍,忿恨,烈怒,使這地荒涼。」(《以賽亞書》13章6至9節)

※「看哪,耶和華的名從遠方來,怒氣燒起,密煙上騰。他的嘴唇滿有忿恨,他的舌頭像吞滅的火。他的氣如漲溢的河水,直漲到頸項,要用毀滅的篩籮,篩淨列國。」

※耶和華說:「我的烈怒將我扶持,我發怒,踹下眾民,發烈怒,使他們沉醉,又將他們的血倒在地土。」(同上63章6節)

※「耶和華的怒氣向他百姓發作,他的手伸出攻擊他們,山嶺就震動,他們的屍首在街土好像糞土。雖然如此,他的怒氣還未轉消,他的手仍伸不縮。」(同上5章25節)

※耶和華說:「看哪,我一斥責,海就乾了,我使江河變為曠野,其中的魚因無水腥臭,乾褐而死。我使諸天以黑暗為衣服,以麻布為遮蓋。」(同上50章2至3節)

※耶和華說:「我要為山嶺哭泣悲哀,為曠野的草場揚聲哀號,因為都已乾焦,甚至無人經過。人也聽不見牲畜嗚叫,空中的飛鳥和地上的野獸,都已逃去。我必使耶路撒冷變為亂堆,為野狗的住處,也必使猶大的城邑,變為荒場,無人居住」。(《耶利米》9章10至11節)

※耶和華說:「雖有摩西和撒母耳站在我面前代求,我的心也不顧惜這百姓,定為死亡的,必至死亡。定為刀殺的,必交刀殺。定為饑荒的,必遭饑荒。定為擄掠的,必被擄掠。」耶和華說:「我命定四樣害他們,就是刀劍殺戳,狗類撕製,空中的飛鳥,和地土的野獸吞吃毀滅。」耶和華說,「你棄絕了我,轉身退後。因此我伸手攻擊你,毀壞你。我後悔甚不耐煩。我在境內各城門口,或作我在這地邊界的關口用簸箕簸了我的百姓,使他們喪悼兒女。我毀滅他們,他們仍不轉離所行的道。他們的寡婦在我面前,比海沙更多。」(同上15章3至8節)

耶和華一出現,山嶺為之震動,江河變為曠野;他的怒氣一發作,就「踹下眾民」,而「屍首在街市上好像糞土」。

耶和華足跡所到之處,處處充滿了濃厚的血腥味。無怪乎理智的約伯會向他提出人性的控訴。

神蹟?—-淺談猶太基督教在宣傳中起過很大作用的神蹟。(基督宗教初驗不合格系列)

 基督宗教初驗不合格: 淺談猶太基督教在宣傳中起過很大作用的神蹟。

何宗陽編作

    

在許多宗教典籍中,都有各種各樣神跡的記載,這些記載或者用來顯示神的能力,或者用來保護某一個或者某一群特定的人。對於神跡,無神論者並不相信,因為一些神跡可以用現代科學解釋。

 Jones , Lindsay所編輯的大型《宗教百科全書》解釋(Jones , 2005; 維基百科.2009j),佛教、基督教和伊斯蘭教的創立者對奇迹有不同的看法:「這些宗教的歷史不容錯辨地證明,奇迹和關於奇迹的傳說一直是宗教信仰不可分割的一部分。」「佛陀本身有時也施行奇迹」。後來「佛教傳入中國,傳道的人也經常展現神奇的力量」。

這本書談到了幾個奇迹,然後做出結論說:「也許你不能完全接受這些奇迹傳說,但是虔誠的作者無疑是懷着好意,想榮耀佛陀才會寫下這些傳記,說他能賜給熱心的跟從者奇迹般的力量。」 對於伊斯蘭教,這本書評論:「伊斯蘭社會裡的大部分人一直期待奇迹發生。口傳教義描繪穆罕默德在很多場合公開行過神跡。……甚至在聖人死後,人們仍相信他們會為了信徒而在墳墓里施行神跡,還會虔誠地求聖人為他們代禱。」

在基督教聖典聖經中,記載了很多的神跡,四福音書中記載了耶穌所施行的35個神跡(约翰 2:1-11變水為酒是耶穌所行的頭一件神蹟);除了預言,律法,歷史和詩歌之外,舊約聖經有相當篇幅記載上主耶和華為他的子民以色列人所行的神跡,或者他藉助先知/先見所行的神跡。這裏的很多記載都是超自然現象,是無法用常識和科學來解釋。(維基百科.2009j)

信徒們為了誇張耶穌的偉大,更加把他神通化。說他能在海面上行走,又說他用五個大餅供五千人吃飽。也許耶穌只是在淺灘上行走,於是信徒們便幻想著他能在水面上行走。時至今日,還有許多教徒猶信以為真,這何異於把一部《西遊記》當成事實的記載?事實上,《新約》中所描繪的耶穌,留給我們的,除了一些重要的格言外,別無他物。至於神述、神醫,以及後來的復活,都是《舊約》的翻版。(《舊約》《列王紀》下第4章記載著:有人以二十個大餅供一百人吃飽。同一篇的第5章又有神人以利沙醫治大麻瘋的記錄。在《列王紀》上第十七章中,有復活的神跡。(陳, 1991)

在基督教的宣傳中奇蹟起過很大作用。但奇蹟在古代末期是很普遍的,它並不為某種宗教所專有。基督教的奇蹟在競爭中為什麼比其他宗教的奇蹟獲得更廣泛信仰是不很容易看出來的。我想吉朋遺漏了一項極其重要的事:基督徒有一本聖經。基督徒所仰賴的奇蹟在遠古時代在一個古代人覺得神秘的國家中早就開始了;他們有一部從開天闢地以來首尾一貫的歷史。按此:上帝首先向猶太人其次向基督徒經常行奇蹟。很明顯,一個近代歷史學者會認為以色列人早期的歷史主要屬於傳說性質;但古代人卻不這樣想。(伯特蘭·羅素,西方哲學史, 1945, 第二章 基督教最初的四個世紀)

  他們相信荷馬敘述的特羅伊圍攻戰,羅繆魯斯和雷繆斯等傳說,歐利根曾問道,你們既然承認這些傳說,為何又否認猶太人的傳說呢?針對這種爭論並沒有合乎邏輯性的回答。因而承認舊約中的奇蹟乃是很自然的事。當人們一旦承認了舊約中的奇蹟,那末為其較晚的奇蹟(特別是由於基督徒對先知書所作的解釋),也就可以使人憑信了。(伯特蘭·羅素,西方哲學史, 1945, 第二章 基督教最初的四個世紀)

 一些人認為,聖經說耶穌或他以前上帝的先知所施行的神跡是事實。但也有很多人認同新教改革家馬丁·路德的看法。《宗教百科全書》引述說:「路德和加爾文都寫道,奇迹的時代已結束了,不該再期待奇迹發生。」這本書還說,

天主教會仍然相信奇迹,「但是對奇迹如何發生不加辯解」。可是,「新教的學術團體則逐漸相信,基督教的信仰在很大程度上是一種道德觀。上帝也好,靈界也好,都不會大幅度地接觸或影響現實的人類生活」。(維基百科.2009j)

休謨主張,即使是神蹟也不能給予宗教多少理論根據。休謨在文章中提出了幾點理由,所有的理由都指向了一個答案:神蹟只不過是一種對於自然法則的違逆。他在《人類理解論》一書中對神蹟的定義指出神蹟是對於基本自然法則的違逆,而這種違逆通常有著極稀少的發生機率。異常的主張需要異常的證據加以支撐,然而與此相反的是,休謨觀察到:「人們總是貪婪的一昧接收而沒有詳細檢驗那些能夠安哄迷信而提倡神蹟的事物。」(維基百科. 休謨.2011)

休謨對於耶穌復活的神蹟會提出以下的批評:「以下何者哪個比較有可能:一個人從屍體裡復活、還是一句證言被後人所誤解了呢?」(維基百科. 休謨.2011)

對休謨而言,除了支持極端的信仰主義以外,唯一可以正當化有神論宗教的方式只剩下訴諸神蹟一途了。在《論神蹟》一文中他這樣解釋道:「…我們可能會總結認為,基督教不但在最早時是隨著神蹟而出現的,即使是到了現代,任何講理的人都不可能在沒有神蹟之下會相信基督教。只靠理性支撐是無法說服我們相信其真實性的,而任何基於信念而認同基督教的人,必然是出於他腦海中那持續不斷的神蹟印象,得以抵擋他所有的認知原則,並讓他相信一個與傳統和經驗完全相反的結論。」(維基百科. 休謨.2011)

由於人類的愚昧,知識的淺陋,《新約》的奇述,反倒迎合了一般信徒的胃口。若果沒有奇述,基督教能否如此流行於世界,是很值得劃問號的。時至今日,人們的觀念已大為改觀。在我們這時代中,再也不可能產生一個耶穌式的人物了!普遍的知識程度都在逐漸地提高中,異靈已被解釋為腦神經的幻象。

無神論者不認為神是存在的,自然沒有神的行為,亦即沒有神蹟。神蹟的發生,只是人類由於蒙昧和誤解而產生的,對事實的成因有了主觀的理解。而且,他們認為不少神蹟是被別有居心的人創造的。事實上,許多懷疑主義者亦認為神蹟極有可能用魔術手法人為製造。例如各種偽氣功、騙術一樣。(維基百科.2009j)

參考文獻資料 

基督宗教初驗不合格:古埃及太阳神阿顿一神教對聖經, 摩西與猶太基督教的聯系與影響。

基督宗教初驗不合格:古埃及太阳神阿顿一神教對聖經, 摩西與猶太基督教的聯系與影響 

何宗陽編作

   阿蒙霍特普四世

阿蒙霍特普四世(按不同的时间体系估计,去世于前1351年~前1334年之间),后改名阿肯那顿(Akhenaten,亦譯做埃赫那吞),古埃及第十八王朝法老。阿蒙霍特普四世统治了17年(始自前1364年至前1347年之间,结束于前1351年至前1334年之间)。他在其在位时期推行的宗教改革活动是古埃及历史上最重大的事件之一,也是长期以来学者们研究的焦点课题。

阿蒙霍特普四世在其在位的第一年引入了对太阳神阿顿的崇拜,从而宣告了埃及历史上一场意义非常的宗教改革的开始。阿顿原本是一个古老但不甚重要的埃及神祇,现在被法老提高到了最显赫的地位。阿顿崇拜的早期阶段是以阿顿为最高神,但同时不否认其他神灵的神性的“单一主神教”式宗教,与传统的埃及宗教并无冲突;但后期阶段,阿顿就明显显示出原始一神教的色彩了。

阿顿的字面意思是指太阳光轮本身。在古埃及的神话体系里,最重要的太阳神是拉,他是古王国时期的主神。拉后来与象征法老家族王权的荷鲁斯以及在随着底比斯崛起为埃及首都而地位急剧上升的底比斯地方神阿蒙合并这种合并相当突兀,但却为古埃及人所接受。阿蒙霍特普四世简化了这个体系,通过宣称可以看见的太阳形象本身是唯一的神,他创造了已知的世界上第一种一神教。一些研究者把阿顿信仰理解为一种含有朴素科学思想的自然主义,其理论的基础在于认识到太阳的能量是地球上所有生命的最终能源这一事实 

阿蒙霍特普四世为什么要推行如此剧烈的宗教改革,是研究者一直探究的课题。较为可信的是,法老希望通过贬低阿蒙神的地位来打击底比斯的阿蒙祭司阶层。这样一来,他的宗教改革实际是一场政治斗争。法老想要集中权力,以遏制自新王国建立以来权势日益强大的祭司集团与王室分庭抗礼的倾向。

在宗教改革的最初阶段阿蒙霍特普四世仅仅将阿顿描述为一个类似于阿蒙-拉的“最高神祇”,以使这种新信仰更接近于埃及的传统宗教形式。但是在统治的第9年他开始宣布阿顿不仅仅是最高的神,而是唯一的神。这使法老本人,成为人民与神交流的唯一中介,从而排除了在底比斯的阿蒙祭司不仅如此,埃赫那顿下令破坏埃及全国的阿蒙神庙。在埃及其它神庙里所崇拜的众多神明也受到打击。

由于阿蒙霍特普四世的宗教改革在古埃及历史上的特殊地位,以及其一神教的独特性质,引起了许多研究者对这位法老的精神状态和相关历史事实的强烈兴趣。特别是,阿顿信仰是已知的世界上第一种一神教,这无疑刺激了许多人去寻找它与后来出现于中东的几种一神教——犹太教、基督教和伊斯兰教的关系。他们提出了许多有趣的理论,然而这些理论很少有什么说服力。

Moses

  

  

  

  

 

 

 

弗洛伊德:摩西是埃及人

最有意思的理论之一来自于精神分析学派的创始人、奥地利心理学家弗洛伊德。弗洛伊德根据摩西的名字与埃及许多法老名字中“摩斯”音节相近这一点,得出了非常惊人的结论:摩西是埃及人,而且与阿蒙霍特普四世存在某种关系。实际上,“摩斯”在古埃及语里有“儿子”之意,往往跟在某位神灵的名字后面构成人名(如图特摩斯)。弗洛伊德推断,保存在旧约中的摩西的名字是不完整的,其原始形式很可能是“阿顿摩斯”。因为摩西是严格的一神教犹太教的创始人,而他在埃及唯一可能接触到的一神教就是阿蒙霍特普四世推行的阿顿信仰。弗洛伊德继续推测,摩西可能是忠于阿蒙霍特普四世的新宗教的官员,甚至可能是法老的儿子!無論如何,後來在阿马爾奈所出土的銘文當中的《阿顿頌詞》,發現這段頌揚唯一真神「阿顿」的內容與描述方式,與流傳至今的詩篇104節十分相近。這引起許多學者將阿蒙霍特普四世的宗教與早期猶太教的聯系,作出許多可能的假設

聖經之謎:摩西出埃及與猶太人的起源

The Moses Mystery: The Egyptian Origins of the Jewish People
 

加利·格林伯Gary Greenberg一本石破天驚的書—聖經之謎:摩西出埃及與猶太人的起源,The Moses Mystery: the African Origins of the Jewish People, 1996.—也認為猶太教起源於古埃及第 18王朝法老阿肯綱領的一神教改革,這位特立獨行的法治廢止了埃及原有的多種崇拜,獨尊太陽神阿頓;摩西是阿肯納領新教的祭司長,在阿肯納頓死後舊家教勢力捲土重來之際,摩西選出埃及,以避殺身之禍;新法老汪倫希布發起了一場迫害牽動。他鏟去所有石刻上的文字,以消除阿肯納頓的全部痕跡,大批阿頓教派的官吏、祭司、武士、商賈和平民百姓被監禁、放逐和奴役;往倫希布死後,摩西重返埃及,組織阿領教派殘存的追隨者與境外勢力結盟;發起了,揚起義,以奪取王位;起義失敗後,摩西率阿頓教派的信徒們從埃及出走,前往巴勒斯坦-這就是“出埃及”的真相,而這些信奉阿頓一神教的埃及人就是最初的以色列人。

加利·格林伯格是美國紐約《聖經》考古學會會長,也是全美埃及研究中心、美國考古學研究所、《聖經》文學學會和埃及研究學會的成員。加利·格林伯格集合了他在《聖經》考古學和埃及學等多種學科的探索,為上述論點提供了詳細的-對於一些缺少耐心的讀者來說也許是過於詳細細的論證。

這些論證大體可分成三個部分。

一、將《創世記》中各先祖的生卒紀年與埃及王朝年表彼此對照,結果發現這些先祖的生卒年份與埃及諸王朝的建立或法老的登基日期竟一一對應。這表明《創世記》的生卒紀年是以埃及王朝年表為藍本的;

<<創世記>>中的事件 時間(公元前) 埃及的王朝時期(興/衰) 時間(公元前)
希伯出生 2040 埃及第二次統一 2040
他拉死亡 1680 第十五王朝建立 1680
希伯死亡 1576 第十八王朝建立 1576
約瑟出生 1564 希克索斯王朝終結 1564

 
二、從希臘化時代和羅馬時代的各種史籍中鉤沉索隱,以排會成一部由古埃及人講述的摩西出埃及史。據埃及人敘述,摩西及其所有信徒都是土著埃及人;

三、重新讀解亞伯拉罕、以撒和雅各等《聖經》先祖的故事,結果表明這些故事與古埃及源遠流長的奧西利斯系列神話在深層結構上彼此吻合,這說明先祖故事不過是埃及神話的變體。

參考文獻資  :

 

1. 維基百科. (2009x). 阿肯那顿. Retrieved July 15 2009, from http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%98%BF%E8%82%AF%E9%82%A3%E9%A1%BF

2. 加利·格林伯Gary Greenberg,聖經之謎:摩西出埃及與猶太人的起源,The Moses Mystery: the African Origins of the Jewish People, 1996.光明日報2001出版,特色及評論

基督宗教初驗不合格:猶太基督教對死亡問題及復活論述的”一路走來,始終不如一 ”。

基督宗教初驗不合格:猶太基督教對死亡問題及復活論述的一路走來,始終不如一 ”。

何宗陽編作

    

人死不能復生

人死不能復生乃千古鐵律。除宗教信仰者外無人不接受。從客觀事實來看,  現今地球上並無任何一個人是” 死而復生”或是” 復活”的人。 在人類歷史長河裡, 死亡就是生物的生命終結,無人可幸免。

對死後世界的好奇,希望死後不是一切歸零,或許是宗教意識的發端。人類的歷史進程中,其社會全是以「反死亡」為基準所做的各種設計與安排,然而再多的圍堵也無法阻止死亡的到來。

 死亡

人類的死亡原因通常分為自然死亡(俗稱老死、壽終正寢)、病逝、戰爭、自然災難、意外事故、他殺、自殺等。目前公認的醫學觀念以腦幹死亡作為腦死亡的標準,一旦出現腦死亡現象,就意味著一個人的實質性與功能性死亡。世界上部分宗教與民間信仰里,死亡是指一個人的靈魂離開肉體的現象。

 一般認為,腦死亡應符合以下標準:

  1. 自主呼吸停止
  2. 不可逆性深昏迷。無自主性的肌肉活動,但脊髓反射仍可存在。
  3. 腦幹神經反射消失。
  4. 瞳孔散大或固定
  5. 腦電波消失,呈平直線
  6. 腦血液循環完全停止

心-身問題(Mind-Body Problem)在有關死亡的問題有關鍵的影響。最後,唯物主義的立場–人與他或她的身體是相同的,或者是“心” 與大腦及其運作是相同的。當身體/大腦死亡,因此,沒有人的延續,沒有來世希望。心物二元論(  唯心論) 的立場–人與他或她的身體是不相同的。因此,二元論也開啟了大門,相信來世。對於大多數人,這主要是一個宗教問題, 是不能從哲學或科學得到解決的。 (Me-Nu,2009)
心-身問題關係到如何界定死亡。是否只有當身體過期才發生死亡?到底什麼時候會發生這種情況?哈佛腦死亡標準的定義為包括死亡直線腦電圖(flat electroencephalogram EEG)。唯物主義立場似乎支持這種觀點。如果死亡是人的結束時,如該人是與類似大腦功能相同的,那就應該定義死亡為: 一個直線腦電圖的事件。(Me-Nu,2009)

 

靈魂

靈魂在很多宗教思想都存在,系指人類超自然及非物質的組成部份。許多宗教都認為,靈魂居於人或其他物質軀體之內並對之起主宰作用,大多數信仰都認為亦可脫離這些軀體而獨立存在。不同的宗教和民族對靈魂有不同的解釋。(維基百科, 2009an)

 

靈魂的宗教意義

靈魂具有重要的宗教意義,不同的宗教對人死亡後靈魂去向解釋不同:

  • 死後靈魂就會煙消雲散(原始宗教);
  • 死後休眠和反復活,到未來某個特定時刻可以復活,例如古埃及和其影響的一神教,在復活前形同消失。
  • 死後生命,相信死後會再次輪迴,進入新生的人或生物體內,例如印度教和(民間信仰化的)佛教。
  • 面臨上天的審判死後永生(古希臘和其影響的民間信仰)。
  • 死後成鬼(古代中國和古羅馬等),除了偉人成聖外,常人死後靈魂會變成鬼,但不是代表了人性邪惡,反而可以保祐子孫或找殺害本人的壞人報復,所以類似低級的神明。(維基百科, 2009an)

基督宗教的靈魂說

原始基督宗教將靈魂分作「靈」(希臘文pneuma)和「魂」(希臘文psyche)兩部份:「魂」(即生命力)是血肉的,所有生物都有的;「靈」(智慧或理性等人類的獨特表現)則是來自上天的,只有人類才擁有。因此,基督宗教地區會有「人類是萬物之靈」之說。《聖經》的原文用詞「魂」(即希伯來文nephesh和希臘文psyche)顯示,並未將身體和「魂」加以劃分,而且描述「魂」是會死亡的。

原始基督教認為靈魂不是不滅的,但可透過復活,最終會和同樣復活了的肉體一起到天堂或地獄。

根據《聖經》的描述,已死信徒的身體可能會改變,與得榮耀的耶穌的身體相似,所以靈魂即使會死也不重要。

但因受古希臘哲學新柏拉圖主義的思想影響,中世紀的基督教信仰中,將人劃分為兩部分-靈魂與身體,在生之時是不分離的。

中世紀最廣泛的觀點認為靈魂是上帝所創造的,上帝為每一個新身體創造一個靈魂。這想法受到改革宗傳統和加爾文宗等支持,也為天主教所接受。另一個觀點則認為個人的靈魂承自父母。(維基百科, 2009an)

現代科學的靈魂否定說

現代科學認為,沒有靈魂存在的證據。人死後,生命消失,肉體逐步分解,不會留下任何非物質的存在。這種觀點不同於信仰,而是基於這樣一種事實:我們到目前為止,還沒有採集到無可爭議的、來自已知的已死去的人的、能被人或儀器所感知的任何信息。

這意味實際上否決民間故事中靈魂的意義,至於宗教教的靈魂只不過為了解釋人和動物的不同,可是其實現代已經可以用生物學的角度解釋人和動物不同機制,所以在科學上可有可無但仍有哲學的意義,如人權和人的尊嚴等價值。(維基百科, 2009an)

實驗案例

在調查很多瀕死經驗臨床案例後,有部分科學家將靈魂定義為以某一種形式存在的能量場。

Duncan MacDougall 醫生讓瀕死經驗的人躺在一個秤上,然後量度他們死後體重的變化,並發現有人在死後立即減少了21克的體重。他們認為,這個重量就是靈魂的大約重量,並以能量的形式離開了肉體。 但後來更多的類似實驗表明,人死後,重量並未立刻減輕;此實驗由測量誤差所致。(維基百科, 2009an)

復活

關於來生的教義,在西方首先為奧爾弗斯(Orpheus, 俄耳甫)教徒所傳布;繼而為希臘哲學家們所採用。有些希伯來先知雖曾傳布過肉身的複活,然而猶太人相信靈魂的複活卻好像學自希臘人。在希臘,靈魂不死論有奧爾弗斯教的通俗形式,和柏拉圖主義中的學術形式。後者以難解的論證為基礎,是不能廣泛流傳的;但奧爾弗斯形式在古代後期對於一般輿論卻好像有過很大影響。它不僅影響了外邦人,同時也影響了猶太人和基督徒。奧爾弗斯教和亞洲一些神秘宗教的因素,都曾大量地滲入基督教神學之中;在所有這些因素裡,其中心神話乃是神的死而復活。(伯特蘭·羅素,西方哲學史, 1945, 第二章 基督教最初的四個世紀)

在基督教中,据圣经记载,耶稣基督就是在被钉十字架上,死了三天后从死里复活。基督教还认为,人在死亡之后,灵魂和身体都会复活到天堂或地狱。而复活是基督信仰的根基:

假如死人复活是没有的事,基督也就没有复活,假如基督没有复活,那么,我们的宣讲便是空的,你们的信仰也是空的。 (格林多前书:15,13-14)

撒都该人(Sadducees),又译撒杜塞人,是古时犹太教一个以祭司长为中心的教派,形成于公元前2世纪、消失于1世纪以后的某个时候。撒都该人只承认圣经的前五卷,在教内是保守派。因而不同于法利赛人,他们不相信灵魂的不灭;肉身的复活;天使以及神灵的存在,藐视口传法律。

圣经復活记载新約

我當日所領受又傳給你們的,第一,就是基督照聖經所說,為我們的罪死了,而且埋葬了;又照聖經所說,第三天復活了。(哥林多前書第十五章3-4)

“照聖經所說,第三天復活了”— 在聖經(舊約)何處有明確陳述?

開他們的心竅,使他們能明白聖經,又對他們說照經上所寫的,基督必受害,第三日從死裏復活,并且人要奉祂的名傳悔改赦罪的道,從耶路撒冷起直到萬邦,你們就是這些事的見證』(路廿四:45-48)。

“照經上所寫的,基督必受害,第三日從死裏復活”— 在聖經(舊約)何處有明確陳述?

 使徒行傳 保羅談死人復活13:30~?; 17:3,18; 23:6;24:21; 26:8,23

使徒行傳  彼得談死人復活2:32; 10:40

圣经復活记载—舊約

何西阿書 第六章

  1. 來吧,我們歸向耶和華!他撕裂我們,也必醫治;他打傷我們,也必纏裹。
  1. 過兩天他必使我們甦醒,第三天他必使我們興起,我們就在他面前得以存活。
《以赛亚书》 26:19 死人(原文作你的死人)要复活。尸首(原文作我的尸首)要兴起。睡在尘埃的阿,要醒起唱歌。因你的甘露好像菜蔬上的甘露,地也要交出死人来。 

《以西结书》 37:1 耶和华的灵(原文作手)降在我身上。耶和华藉他的灵带我出去,将我放在平原中。这平原遍满骸骨。
《以西结书》 37:2 他使我从骸骨的四围经过,谁知在平原的骸骨甚多,而且极其枯干。
《以西结书》 37:3 他对我说,人子阿,这些骸骨能复活吗。我说,主耶和华阿,你是知道的。
《以西结书》 37:4 他又对我说,你向这些骸骨发预言说,枯干的骸骨阿,要听耶和华的话。
《以西结书》 37:5 主耶和华对这些骸骨如此说,我必使气息进入你们里面,你们就要活了。
《以西结书》 37:6 我必给你们加上筋,使你们长肉,又将皮遮蔽你们,使气息进入你们里面,你们就要活了。你们便知道我是耶和华。
《以西结书》 37:7 于是,我遵命说预言。正说预言的时候,不料,有响声,有地震。骨与骨互相联络。
《以西结书》 37:8 我观看,见骸骨上有筋,也长了肉,又有皮遮蔽其上,只是还没有气息。
《以西结书》 37:9 主对我说,人子阿,你要发预言,向风发预言,说主耶和华如此说,气息阿,要从四方(方原文作风)而来,吹在这些被杀的人身上,使他们活了。
《以西结书》 37:10 于是我遵命说预言,气息就进入骸骨,骸骨便活了,并且站起来,成为极大的军队。
《以西结书》 37:11 主对我说,人子阿,这些骸骨就是以色列全家。他们说,我们的骨头枯干了,我们的指望失去了,我们灭绝净尽了。
《以西结书》 37:12 所以你要发预言对他们说,主耶和华如此说,我的民哪,我必开你们的坟墓,使你们从坟墓中出来,领你们进入以色列地。
《以西结书》 37:13 我的民哪,我开你们的坟墓,使你们从坟墓中出来,你们就知道我是耶和华。

《以西结书》 37:14 我必将我的灵放在你们里面,你们就要活了。我将你们安置在本地,你们就知道我耶和华如此说,也如此成就了。这是耶和华说的。

 

希伯來文明對死後論述相對的貧乏

比對蘇默文明、巴比倫文明、埃及文明,甚至希臘文明對死後的世界和生命都發展出複雜詳盡的論述,希伯來文明相對的貧乏令它在古代近東的世界別樹一幟。

 

早期希伯來文化中對死亡採取自然的態度。希伯來聖經(即猶太教《標準猶太聖經》, 而基督教新教的《舊約聖經》就跟猶太教《標準猶太聖經》基本上一樣)各卷的內容基本上肯定:死亡就是人在世間生命的終結,一去不回。(江大惠, 猶太基督教信仰對死亡問題的掙扎.21/04/2010, http://www.hkcidata.org/database/sze/085/sze85-4.html)

 

晚出的來生觀念

希伯來聖經要到公元前二世紀,約寫成於165 B.C.的但以理書(James Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, (Edinburgh: T & T Clark, 1927), p.96. ) 才有明確對復活、永生的論述,內容十分簡單,未為所有猶太人認可。百多年後耶穌時代,猶太的主要教派之一,撒都該人仍不接受人死後會復活(太二十二:23)。連成書約在公元前第三世紀末、第二世紀初的傳道書(李熾昌、周聯華著:《傳道書‧雅歌》,(香港:文藝,1990),頁13。) 也不接受來生的可能和意義。不論智愚、人獸都是死路一條。甚至譏諷那些指望人死留名的,最終亦被遺忘(傳道書二:16)。因此,但以理對復活、來生並有賞罰的說法實屬創舉,與一貫死後去陰間,一切隔絕寂靜,對生前的善惡無賞罰的信念截然不同。(江大惠, 猶太基督教信仰對死亡問題的掙扎.21/04/2010, http://www.hkcidata.org/database/sze/085/sze85-4.html)

 

上帝的義(righteousness)與公義(justice

為甚麼希伯來信仰堅持到這個時刻才發展出自己的來生信念?我認為是受到自身民族的歷史事件和公義觀念的催迫。

希伯來民族相信自己是上帝的選民,是上帝從眾多的民族中揀選出來(摩三:2)。上帝主動與他們的列祖多次立約,猶太人要遵守上帝的教導、訓誨,上帝則會在危難中拯救他們。上帝的義 righteousness 最基本的意思不是司法上的大公無私,而是祂完成了祂和以色列民族所立的約中的義務:在以色列民陷入災難時施行拯救(詩八十九;九十四)。 猶太基督教信仰容許信徒對上帝舒發他的真實感受,甚至提出控訴,先知耶利米和約伯都曾質問上帝的公正(耶十二:1;伯二十一:7-13)。為甚麼邪惡的人享長壽、興旺、發達?為了不公,連上帝也不能免於責難,置身事外。這是猶太文化對公義的執著,苦苦糾纏,連上帝也不放過。(江大惠, 猶太基督教信仰對死亡問題的掙扎.21/04/2010, http://www.hkcidata.org/database/sze/085/sze85-4.html)

 

歷史的悲劇

希伯來民族的歷史由公元前十三世紀摩西率領他們離開埃及,進入迦南定居,建立王國,幾百年間雖有戰禍、災難,基本的調子是正面的,福多於禍。

到公元前七世紀起,希伯來民族的命運開始每況愈下。猶大空前絕後的好王約西亞(王下二十三:25)於公元前六八年橫死。虔敬第一的約西亞王怎可能死在異教、世俗、壓迫、邪惡的代表埃及的手上。

公元前五八七/六年更大的悲劇落在猶太王國,巴比倫的大軍再度攻入耶路撒冷,將王室人員和大批精英擄走,毀掉所羅門的聖殿。猶太人自此亡國二千多年,難道上主忘記了祂與大衛所立無條件的約,無論大衛的子孫賢或不肖,上主都承諾要永遠保護大衛子孫的王位(撒下七:8-16;代上十七:7-15)。上主「要使大衛的後裔永遠作王」(詩八十九:4),這約永久有效(八十九:28),王座如天之長久(八十九:29)。即使大衛生的子孫不肖(八十九:30-32),上主仍不會廢約(八十九:34),大衛後裔的寶座永存如月亮(八十九:37)。

亡國的歷史悲劇不單挑戰了上帝的義(righteousness),祂對大衛的承諾;也挑戰了上帝的公義(justice),好人得惡報。猶太基督教信念的不兌現、死亡的不公道促使猶太教和基督教發展死後的論述。猶太教由公元前二世紀開始發展死後復活、來生賞罰的說法來補充死亡的不公。人間的種種不公義,今世不能解決,死亡未能勾銷,唯有留待來世處理。

新約聖經最早寫成(公元50年春)的帖撒羅尼迦前書,保羅勉勵信徒要相信耶穌死而復活,已死的信徒也會在主再來時復活。當中有些人可能在主再來時仍活著(帖前四:14-16)。保羅又嘗試說服哥林多的信徒不要對復活有疑惑,要肯定耶穌已復活,其他死人也會復活,信徒有來生的指望(林前十五:12-19)。基督還要再來,完成統治,打敗敵人(林前十五:23-25)。人會得到不朽壞的身體(十五:42),戰勝死亡(十五:54-57)。

但基督的再來一再延遲,一代又一代的信徒等不到主再來而死去。羅馬統治者的壓迫愈來愈重,晚出的啟示錄便提出不少新的說法,來描繪未來死後的世界。例如千禧年(啟二十)、按人生前的行為進行最後大審判(二十:13)、地獄中火與硫磺的湖永遠懲罰假先知(二十:10)和「那些膽怯、背信、腐敗、殺人、淫亂、行邪術、拜偶像,和說謊的人」(二十一:8)、沒有死亡、眼淚、悲傷、痛苦的新天新地獎賞上帝的子民(二十一:1-4)。誰是上帝的子民呢?承認耶穌的殉道士(二十:4)?以色列十二支派的十四萬四千童男(七:4-8;十四:1-4)?新的說法、解釋可以處理信徒舊有的疑難,但也會造成新的疑難。過去五百年天主教與基督新教的教義爭論,還是一個死後公義的課題,到底得救、得永生,是憑信還是善行?(江大惠, 猶太基督教信仰對死亡問題的掙扎.21/04/2010, http://www.hkcidata.org/database/sze/085/sze85-4.html)

總結:

其實,死亡的恐怖說穿了只是未知而已,但仔細一想,出生也是個未知阿,人孤孑一身地誕生於世,又何懼於孤獨地離開呢─「輕輕的我走了,正如我輕輕的來」,一切便此作罷無須復牽掛:管他科學、宗教、現實、虛幻、理性、感性、愛恨情仇甚至意識、無意識、生、老、病、死的規則與生命意義的問題,這一切的一切個體在這世間所經驗、感受到的東西到了此時,便自然地全部消滅了,一切成空,完美地結束這獨一無二、唯一一次的生命旅程,我以為,這才是真自由也!………………人真是很矛盾、無奈的生物,同樣會面對老、病、死的規律,其他生物坦然從之(例如獅子死前會平靜地找個地方歇著),人竟要憑空杜撰出各種宗教中彷彿天方夜譚的死後世界,就我看來,這無非只顯示了一件事實:人的怕死要比其他生物大千千萬萬倍。來此世間一遊,面臨如此多無謂卻必然的鬥爭與現實的苦難、情感的失落,難道死後還要再來一趟類似的旅程嗎?不不,我誤會了,人創立宗教,往往捏造完美的天堂或什麼極樂世界的。這在我看來,較諸其他生物,人真是更等而下之了,為何?這些杜撰捏造是擁有最高智商的物種,其複雜潛意識投射產生的。什麼潛意識?渴望安全、渴望完美、渴望永恆、渴望全能的力量來保障自己的幼稚潛意識而已。人的這點愚昧昏聵,或許正是「聰明反被聰明誤」吧,噫!在此,我尚有一個論證得以說明宗教的荒謬:死亡是普遍性的,面對死亡人類有發展出宗教,而同樣面對死亡的其他生物並沒有發展出宗教或者並不依宗教所說來面對死亡,所以要用特殊性的宗教來詮釋普遍性的死亡是犯了以偏概全的邏輯錯誤的。因此,宗教是荒謬的。……..因為,唯有真正的不太在乎的那種順其自然的情感流露配上深刻的認知,才是面對死亡這種未知威脅的達觀態度。(蒼馬天穹網頁, 2009a)

猶太人的神學一向是單純的。亞威從一個部族神發展成為創造天地唯一全能的上帝;當人們發覺上帝的公義並不給善

人帶來地上的繁榮時,人們便把上帝的公義推託於天國之中,於是便產生了靈魂不死的信仰。但猶太教義通過其進化過程實未包含任何復雜的形而上學成份;其中沒有神秘,且為每個猶太人所能理解。(伯特蘭·羅素,西方哲學史, 1945, 第二章 基督教最初的四個世紀)

一些人认为耶稣的角色同其他宗教的角色很相似,例如死之后又復活,这些事情可能驅使成为基督教形成。E.A. Wallis Budge比较过基督教和埃及宗教中的歐西里斯,歐西里斯也是出世人间,之后被殺,重生而成为地狱神,和拉同等,拉是埃及的一神论宗教的神。Wallis更指出基督教和古埃及的其他宗教相似处,尤其关於复活的故事(木乃伊便是因为复活的思想才有的)。Wallis认为埃及宗教思想是基督教形成的最佳资源。(維基百科.  基督教. Retrieved June 25 2009)

猶太基督教信念的不兌現、死亡的不公道促使猶太教和基督教發展死後的論述。猶太教由公元前二世紀開始發展死後復活、來生賞罰的說法來補充死亡的不公。人間的種種不公義,今世不能解決,死亡未能勾銷,唯有留待來世處理。猶太基督教的信仰對死亡的奧祕在不同的時期有不同的說法,即使在聖經中已有許多版本,後世的神學家更多有發揮創建。人間死亡作為人類命運終點的不公,促成了種種對死後世界的論述。我們在現世無法有尺度去判定那些論述是真實的,只感覺到一份強烈對公義的訴求和盼望。今世太多不公正,唯有寄望來生是個更美好的世界。(江大惠, 猶太基督教信仰對死亡問題的掙扎.21/04/2010, http://www.hkcidata.org/database/sze/085/sze85-4.html)

人死不能復生乃千古鐵律。除宗教信仰者外無人不接受。從客觀事實來看,  現今地球上並無任何一個人是” 死而復生”或是” 復活”的人。 在人類歷史長河裡, 死亡就是生物的生命終結,無人可幸免。

猶太基督教對死亡的奧祕在不同的時期有不同的說法。死後復活之論一路走來,始終不如一。 , 應是一種癡妄夢想罷了

參考文獻資料 

基督宗教初驗不合格:基督教是一個叛逆的猶太教宗派, 以其在聖經法典《聖經·舊約》後面未經授權即妄自添加的附錄《聖經·新約》, 即可證明。(湯恩比,《歷史研究》)

基督宗教初驗不合格:基督教是一個叛逆的猶太教宗派, 以其在聖經法典《聖經·舊約後面未經授權 即妄自添加的附錄《聖經·新約》, 即可證明。(湯恩比,《歷史研究》)   

湯恩比,《歷史研究》

      

何宗陽編輯整理

猶太教

猶太教崇拜单一的主神(一神信仰)耶和華,是希伯来人内部的民族宗教。當亞歷山大
大帝征服希伯來人的猶太原居地後,希伯來人
也易名為犹太人並散落到希腊帝国各處。(维基百科,犹太教. 17/04/2010)

猶太教的聖經被基督教借用了, 稱為《聖經·舊約》。舊約聖經全在耶穌誕生之前已寫成及被輯錄成書,是猶太教的聖經, 在基督教看來與耶穌誕生後成書的新約聖經相承

猶太教並不承認《聖經·新約》為正典,因為他們否認耶穌就是先知所預言的彌賽亞。(维基百科,聖經. 17/04/2010)猶太教認爲基督教文獻中所描繪的耶穌與猶太聖經中所描繪的彌賽亞不同,只奉相對於基督宗教的舊約的希伯來聖經,不會信奉基督教的耶穌,也認為預言不是指基督教的耶穌。(维基百科,猶太教與基督教. 17/04/2010)

基督宗教

基督教借用了猶太教的聖經 基督宗教本身原来只是犹太教的一个支派,在耶稣被
钉十字架死后,圣保祿仍然在猶大-撒馬利亞宣扬耶穌基督救贖,就是傳揚救贖給
萬邦萬民,但几乎获得和耶稣同样的下场,只是由于圣保罗是出生于小亚细亚的罗马
公民,所以倖免于处死被遣返回罗马。他因此得出一个结论:与其在犹太人中间传道,
不如在外民族中间传道。由于他在罗马帝国中间的各民族中传道,将基督教变成一个
世界性的大宗教。 (维基百科,犹太教. 17/04/2010)     
猶太教與基督教  猶太教是西亞地區的游牧民族希伯來人中產生的宗教,後來在
猶太教的基礎上衍生出了基督教。猶太教和基督教有相同或相近之處,也有不同或
相反之處。基督教借用了猶太教的聖經和猶太教的許多詞彙,但基督教和猶太教在
經書上和一系列基本觀念上存在根本分歧,比如“三一論”、“基督論”、
“中保論”、“救贖論”、“原罪論”等等。(维基百科,猶太教與基督教. 17/04/2010)
 猶太教與基督教都屬於亞伯拉罕諸教,又稱亞伯拉罕宗教亞伯拉罕一神諸教沙漠一神諸教閃族一神諸教閃米特一神諸教閃米特諸教等,指世界主要的
三個一神教──基督教、伊斯蘭教和猶太教。如此所稱,皆因這三個宗教均奉聖經舊約
中的亞伯拉罕為共同祖先,且均發源於西亞沙漠地區,來源於閃米特人
(有時狹義的閃米特人指猶太民族,儘管阿拉伯人也屬閃米特人)。
(维基百科, 亞伯拉罕諸教. 20/04/2010)
基督教最初是作為一種革新的猶太教由猶太人傳給猶太人的。聖雅各,
其次還有聖彼得,都曾希望基督教不超出這個範圍。 若沒有聖保羅,
他們的主張或已盛行於世了。聖保羅毅然容許外邦人入教,不要求他們
受割禮和遵守摩西的律法。使徒行傳曾 以一種保羅式的觀點記載了兩派間
的爭論。毫無疑問聖保羅在各處建立的基督徒社團,一部分是由猶太人的改宗者,
一部分是由 尋求一種新宗教的外邦人所構成。在各種宗教信仰的崩潰期,
猶太教的確實性很吸引人,但割禮卻是人們改宗時的一大障礙。有關食物
方面的清規戒律也是同樣不便的。即便沒有其它,僅這兩種障礙也足使希伯來
宗教無法企及。由於聖保羅的影響,基督教保留了 猶太教義中吸引人的成份,
並除去了使外邦人最難接受的一些特徵。(伯特蘭·羅素,西方哲學史, 1945,
第二章  基督教最初的四個世紀) 猶太教的聖經被基督教借用了, 
稱為《聖經·舊約》。舊約聖經全在耶穌誕生之前已寫成及被輯錄成書,
是猶太教的聖經。 猶太教的神耶和華也被基督教繼續借用了。 通常,
兩者共同的價值觀被稱為猶太-基督教傳統(Judeo-Christian Tradition)。
一些史學家認為,耶穌傳達的 教義更加接近猶太教,而保羅對基督教教義
做了較大貢獻,使得基督教不再局限於猶太人范圍。 因此, 屬於亞伯拉罕諸教
的基督教雖脫胎於公元以一世紀左右一個新興猶太教派, 但基督教仍繼續借用
猶太教的聖經和 猶太教的神耶和華。 所以把稱基督教猶太-基督教應更合適合理。

在基督教看來, 猶太教的聖經《聖經·舊約》與耶穌誕生後成書的新約聖經相承

猶太教看來,  猶太教並不承認耶穌誕生後成書的《聖經·新約》為正典,因為他們否認耶穌就是先知所預言的彌賽亞。(维基百科,聖經. 17/04/2010)湯恩比說:「…. 在猶太人的眼中, 基督教是一個叛逆的猶太教宗派, 以其在聖經法典《聖經·舊約》後面未經授權即妄自添加的附錄《聖經·新約》,  即可證明。….. 在猶太人的眼中基督教看來奇蹟似的地征服了希臘社會,  決不是”上帝的作為” 。一個猶太的教師(按:指耶穌) 被信徒們以異端的方式, 尊為處女懷胎的上帝之子, 他在身後的勝利, 與較早戴奧柰索斯、 赫拉克里斯等同為傳奇性「半神人」的勝利如出一轍,  祇不過是異教誇大的事蹟。」「….然而在猶太人看來, 基督教會卻因為背叛了猶太教最重要的兩項原則:  十誡中的第一誡和第二誡, 亦即「 一神論」與「無偶像」,… 在實踐上對希臘改宗者的多神論及偶像崇拜讓步, 因此, 才能輕而易舉地征服了廣大的領域。」(湯恩比,《歷史研究》。第1470~1473頁, 第四十章第七節 宗教理念與體制的復興 )